- John Gray und der doppelte Irrtum des Liberalismus
Der Philosoph John Gray unterscheidet zwei Formen des Liberalismus: den Universalismus und die Anerkennung menschlicher Vielfalt. Die Symbiose dieser beiden Liberalismen führt Europa in eine strukturelle Krise - und bietet einen Nährboden für Islamismus und andere antiwestliche Ideologien.
Autoreninfo
Noam Petri ist in Tel Aviv geboren und studiert Medizin an der Charité in Berlin.
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Weihnachten und Silvester sind vorbei und mit ihnen auch die jährlichen Debatten über islamistische Anschläge auf Weihnachtsmärkte, den Rückzug christlicher Kultur aus dem öffentlichen Raum und die massiven Probleme einer seit Jahren verfehlten Migrationspolitik. Doch anstatt nun einfach bis zum nächsten Aufregerthema zu warten und damit erneut in jenen vertrauten Debattenzyklus einzusteigen, möchte ich hier einen grundsätzlicheren Zugang wählen.
Einen Tag vor der Vereitelung eines islamistischen Anschlags auf einen bayerischen Weihnachtsmarkt sowie vor dem Terroranschlag auf eine Chanukka-Feier in Sydney beendete ich die Lektüre von „Two Faces of Liberalism“ von John Gray. Die Nachrichten ließen mich unmittelbar zu jenen Randnotizen zurückkehren, die ich mir in das Buch geschrieben hatte und nun die Grundlage dieses Textes bilden.
Das erste Gesicht ist der liberale Universalismus. Er geht von der Annahme aus, dass es eine einzig richtige, universelle und zeitlose Lebensweise gibt. Der Mensch erscheint hier als autonomes, rationales Individuum, dessen vernunftgeleiteter Wesenskern überall derselbe sei. Wertekonflikte gelten in diesem Modell letztlich durch Vernunft und richtige Institutionen als lösbar. Der liberale Staat oder das universale liberale Regime sieht sich daher legitimiert, diese Lebensweise notfalls auch gegen Widerstände durchzusetzen.
Dem stellt Gray ein zweites Gesicht gegenüber, das er selbst favorisiert: den modus vivendi. Nach diesem Verständnis gibt es nicht eine, sondern viele Lebensformen, in denen Menschen gut leben können. Der Wert dieser Lebensformen ist nicht miteinander vergleichbar. Wo solche Lebensweisen rivalisieren, gibt es keine rationale Entscheidung darüber, welche die bessere ist. Es genügt, dass sie friedlich koexistieren.
In der Praxis hieße das: Innerhalb eines staatlichen Gemeinwesens können unterschiedliche ethnische, kulturelle und religiöse Einheiten nebeneinander existieren, ohne dass ein übergeordnetes Regime sie auf eine gemeinsame Lebensform verpflichtet. Der Staat hätte keinen inhaltlichen Erziehungsauftrag mehr, sondern fungierte primär als Ordnungsinstanz zur Sicherung des Friedens zwischen den Gruppen.
Warum der liberale Universalismus scheitert
Zunächst stimme ich Gray in seiner Ablehnung des liberalen Universalismus zu. Zum einen glaube ich nicht, dass die Welt jemals nach dem Vorbild des Liberalismus leben wird. Der Liberalismus ist ein europäisches Produkt, hervorgegangen aus spezifischen historischen, religiösen und kulturellen Voraussetzungen. Er funktioniert dort, wo diese Voraussetzungen zumindest teilweise gegeben sind. Der Versuch, ihn global zu verallgemeinern, verschwendet Zeit, Geld, Energie und nicht selten auch Menschenleben für eine unerfüllbare Mission. (Warum sich der Liberalismus in seiner gegenwärtigen Form selbst abschafft, habe ich hier gemeinsam mit meinen Brüdern argumentiert.)
Darüber hinaus ist – im Sinne Nietzsches – der Wert dieses Wertes selbst in Frage zu stellen. Warum sollte ausgerechnet die liberale Weltanschauung einen universellen Geltungsanspruch besitzen? Und warum eine Einheitswelt und nicht eine Welt verschiedener Kulturen und Zivilisationen?
Das Problem des modus vivendi
Nun zum modus vivendi: Beim Lesen stellte sich mir die grundlegende Frage, warum ausgerechnet die europäische Zivilisation auf ihrem eigenen Territorium ihre Lebensform preisgeben sollte, um ein Nebeneinander mit anderen Lebensweisen zu ermöglichen. Doch abgesehen davon finde ich eine andere Frage interessanter: Wie soll ein Modus-vivendi-Regime praktisch mit Lebensweisen umgehen, die das Prinzip der Toleranz nicht nur ablehnen, sondern aktiv bekämpfen?
Gray selbst räumt ein, dass friedliches Zusammenleben kein apriorischer Wert ist. Es unterscheide sich hierin nicht von anderen menschlichen Gütern und sei nur insofern wünschenswert, als es menschlichen Zielen und Bedürfnissen diene. Zwar fügt Gray hinzu, dass fast alle Lebensweisen gemeinsame Interessen hätten, die ein friedliches Zusammenleben attraktiv machten. Doch genau dieses „fast“ bringt sein Modell ins Wanken.
Denn die Realität der letzten Jahrzehnte – zuletzt erneut in den vergangenen Wochen – zeigt, dass es Lebensweisen gibt, die jenes Toleranzideal nicht nur nicht teilen, sondern es umso aggressiver bekämpfen, je mehr Raum es ihnen gewährt. Dies geschieht durch Missionierung, sozialen Druck, politische Unterwanderung und letztlich durch Gewalt. Wie soll ein Modus-vivendi-Regime auf solche Akteure reagieren? Es kann diese Lebensweisen nicht „umerziehen“, ohne seine eigenen Prämissen aufzugeben.
Und selbst wenn das Regime im Ausnahmezustand durchgreifen würde, wäre das Problem nicht gelöst. Die betreffende Lebensweise würde dazulernen: Solange man schwach ist, bleibt man ruhig, betreibt Basisarbeit, setzt Nadelstiche und wartet, bis eine kritische Masse erreicht ist, die das Regime zunächst zum Appeasement und schließlich zum Einknicken zwingt.
Die Symbiose der falschen Gesichter
Nach dieser Argumentation scheitern beide Gesichter des Liberalismus für sich genommen. Doch nachdem ich diese Gedanken in Grays Buch notiert hatte, drängte sich mir ein weiterer Gedanke auf: Wir leben heute nicht im Konflikt zwischen beiden Gesichtern des Liberalismus, sondern in ihrer Symbiose.
Der historische Ausgangspunkt des Liberalismus ist, wie auch Gray betont, die relativ homogene Gesellschaft. Thomas Hobbes, der angesichts des „Krieges aller gegen alle“ den Leviathan zur Sicherung von Ordnung forderte, kann tatsächlich als ein früher Vordenker des modus vivendi gelten.
Mit John Locke und den ihm folgenden Denkern verschiebt sich der Akzent grundlegend. Es entstehen die Ideen der Volkssouveränität, der Gewaltenteilung und des vernunftbegabten, autonomen Individuums. Der Liberalismus wird nicht nur eine Ordnungstheorie, sondern eine umfassende politisch-moralische Weltanschauung. Zunächst setzte sich der Liberalismus gegen das ancien régime und dann im ideologischen Dreikampf mit Faschismus und Kommunismus durch. Doch der Versuch des globalen Exports der liberalen Demokratie scheitert bekanntlich.
Parallel dazu verändert sich jedoch auch sein Ursprungsraum. Der Liberalismus erzeugt im Inneren eine hyperindividualistische Gesellschaft, in der nationale, kulturelle und religiöse Bindungen zunehmend erodieren, Familien sich auflösen oder erst gar nicht entstehen und die Geburtenraten einbrechen. Das demographische Defizit wird durch Masseneinwanderung zu kompensieren versucht. Dieser Prozess wurde durch den Egalitarismus, der nach 1945 mit dem Liberalismus eine Symbiose einging, befeuert.
Dies führt zu Spannungen, die nach dem liberalen Selbstverständnis eigentlich gar nicht existieren dürften. Denn nach dem eigenen Weltbild bestehen Gesellschaften aus autonomen, rationalen Individuen, wodurch ethnisch-kulturell-religiöse Konflikte gar nicht entstehen sollten. Der liberale Staat ist jedoch kaum in der Lage, diese Konflikte zu lösen. Denn dort, wo es politisch ernst wird, beruft er sich auf modus vivendi.
So entstehen in liberalen Demokratien nach einer bestimmten Zeit des politischen Versagens neben ethnisch-kulturell-religiösen auch ideologische Konfliktlinien. Der britische Publizist David Goodhart beschrieb diese Spaltung als Gegensatz zwischen Somewheres und Anywheres. Die einen sehen Heimat, Identität und Kultur in Gefahr; für die anderen geht der gesellschaftliche Wandel aus individualistisch-kosmopolitischer Sicht nicht weit genug.
Da die Anywheres die politisch-medial-kulturelle Hegemonie innehaben, ist zunehmend ein totalitäres Vorgehen gegenüber politischen Meinungen und kulturellen Praktiken zu beobachten, die dem Leitbild des egalitären Liberalismus widersprechen. Das autochthon Europäische – verstanden als historisch gewachsene Tradition und Kultur – wird liberalisiert, universalisiert und schließlich „dekolonialisiert“, wie sich etwa an der Umdeutung von Weihnachtsmärkten zu „Wintermärkten“ oder an Versuchen der „Dekolonialisierung” von Weihnachten zeigt. Zugleich wird im Namen des modus vivendi die Ausbreitung eines politischen Islams geduldet oder sogar gefördert, der mit dem liberal-universalistischen Weltbild offensichtlich unvereinbar ist.
Durch diese Dynamiken etabliert sich entlang ethnisch-kulturell-religiöser wie ideologischer Linien ein Freund-Feind-Denken, das nach Carl Schmitt den Kern des Politischen ausmacht. Hier gerät die liberale Demokratie in eine strukturelle Krise. Sie funktioniert nur so lange, wie der politische Gegner nicht als existenzieller Feind erscheint. Denn mit einem Feind lässt sich weder ergebnisoffen diskutieren noch dauerhaft Vertrauen aufbauen – erst recht nicht innerhalb eines Systems, in dem parlamentarische Mehrheiten nahezu alles beschließen und mit qualifizierter Mehrheit sogar die Verfassung selbst verändern können.
Für eine liberale Demokratie wäre es daher der Todesstoß, wenn sich ihre Bürger dauerhaft in unvereinbare, feindlich zueinander stehende Blöcke formieren. Bereits die bloße Existenz einzelner Kollektive, die aufgrund ihrer Größe oder strategischen Position zur Rolle des „Königmachers“ gelangen, verändert den Charakter des politischen Systems. Politik wird dann nicht mehr als gemeinsames Ringen um das Gemeinwohl betrieben, sondern als Machtkampf rivalisierender Gruppen um die Kontrolle des Staates.
Modus Vivendi und liberale Autokratien
John Gray weist darauf hin, dass es historisch durchaus politische Ordnungen gegeben hat, die dem Prinzip des modus vivendi näher standen, ohne demokratisch zu sein. Als Beispiel nennt er das Osmanische Reich mit seinem Millet-System, das monotheistischen Religionsgemeinschaften eine begrenzte Autonomie gewährte. Allerdings muss hier ergänzt werden, dass Christen und Juden ihren Status als „Schutzbefohlene“ (Dhimmi) durch die Zahlung einer Sondersteuer (der Dschizya) erkaufen mussten.
Ein weiteres Beispiel ist das Habsburger Reich, das wiederum Fareed Zakaria in seinem Essay „The Rise of Illiberal Democracy“ als eine „klassisch liberale Autokratie“ charakterisiert. Zakaria argumentiert darin ausdrücklich gegen die verbreitete Gleichsetzung von Demokratie und Liberalismus – also gegen die Annahme, demokratische Systeme müssten notwendig liberal sein und liberale Ordnungen zwingend demokratisch.
Zentral für seine Argumentation ist die analytische Trennung beider Konzepte. Demokratie beziehe sich primär auf Verfahren politischer Willensbildung. Ein politisches System sei dann demokratisch, wenn es regelmäßige, kompetitive Mehrparteienwahlen ermöglicht und der Bevölkerung eine effektive Beteiligung an politischen Entscheidungsprozessen eröffnet. Der Liberalismus im verfassungsrechtlichen Sinne – von Zakaria als konstitutioneller Liberalismus bezeichnet – verfolge demgegenüber ein anderes Ziel. Er richte sich nicht auf die Erlangung politischer Macht, sondern auf deren Begrenzung. Sein Kernanliegen sei der Schutz individueller Freiheit, wie Meinungs-, Religions- und Eigentumsfreiheit und Würde gegenüber staatlicher, gesellschaftlicher oder religiöser Zwangsgewalt. Zu seinen zentralen Elementen zählen Rechtsstaatlichkeit, Gewaltenteilung, unabhängige Gerichte sowie der Schutz grundlegender Freiheitsrechte, insbesondere der Meinungs-, Religions- und Eigentumsfreiheit.
Den strukturellen Konflikt zwischen Demokratie und Liberalismus beschreibt Zakaria als Spannung zwischen Machtakkumulation und Machtbegrenzung. Während Demokratie auf die Bündelung politischer Macht durch Mehrheiten ziele, bestehe das zentrale Anliegen des konstitutionellen Liberalismus gerade darin, diese Macht institutionell zu binden. Eine liberale Demokratie sei somit das Ergebnis einer Verbindung demokratischer Verfahren mit liberaler Machtbegrenzung und Freiheitsrechten. Demgegenüber könne es liberale Autokratien geben, die den „Krieg aller gegen alle“ (Hobbes) durch eine nicht abwählbare Herrschaftsmacht verhindern und zugleich individuelle Freiheiten schützen.
Um zu John Gray zurückzukehren: Gray argumentiert, dass der modus vivendi die realistischste Zukunftsperspektive für multikulturelle Gesellschaften darstellt. Ich vertrete hingegen die These, dass ein modus vivendi langfristig nicht innerhalb einer liberalen Demokratie stabil sein kann. Wenn Gray und ich beide recht haben, drängt sich eine Synthese auf: die liberale Autokratie. Sie wäre jene Ordnung, die den permanenten Machtkampf zwischen rivalisierenden Gruppen unterbindet und zugleich die Koexistenz unterschiedlicher Lebensweisen durchsetzten könnte. Doch auch hier stellt sich die schon oben skizzierte Frage: Wie geht die liberale Autokratie mit einer wachsenden Gruppe um, die nicht dem Ideal des modus vivendi entspricht und langfristig nach der Macht greift?
Abgesehen davon stellt sich jedoch eine weitaus spannendere Frage: Zerstört der egalitäre Liberalismus – unsere post-1945 Leitidee – mit seinen demographischen, kulturellen und sozialen Folgewirkungen selbst jene liberale Demokratie, die er zu verteidigen vorgibt? Und wenn das stimmt: Muss man die aktuelle Multikulturalisierung zumindest stark einschränken, wenn nicht sogar abschaffen, um eine liberale Demokratie zu bleiben?
Wandel oder Selbstaufgabe
An diesem Punkt schließt sich der Kreis zum Anfang dieses Textes. Der egalitäre Liberalismus hat eine Ordnung hervorgebracht, die sich selbst unterminiert und zugleich zu einer Oase für Islamisten geworden ist. Denn der Islamist trifft auf ein System, das der Welt mit missionarischem Ernst erklärt, der egalitäre Liberalismus sei die einzig richtige und moralisch überlegene Lebensweise, während es gleichzeitig die eigene Zivilisation als schuldhaft oder böse darstellt. Kurz gefasst: ein selbsthassender Universalismus.
Er begegnet einer Gesellschaft ohne gefestigte Identität. Einer Gesellschaft, die nicht mehr weiß, worauf sie stolz sein kann, was sie aus ihrer Vergangenheit bewahren will und was sie im Innersten zusammenhält. Sie flüchtet in abstrakte Begriffe wie Demokratie, Menschenrechte und Vielfalt und feiert jede fremde Kultur als Bereicherung, ohne zu wissen, was die eigene Kultur eigentlich ist.
Der Islamist sieht daher Individuen, die nicht wissen, was sie miteinander verbindet – geschweige denn, was sie mit ihren Vorfahren verbindet. Und selbst dort, wo sich im Unterbewusstsein noch ein Wille zur Selbstbehauptung regt, äußert er sich nur in jenen widersprüchlichen Formeln, die die beiden Gesichter des Liberalismus zugleich repräsentieren: „Alle müssen sich an liberale Werte halten“ auf der einen Seite, „Diversität ist unsere Stärke“ auf der anderen. Der Islamist weiß daher, dass auf den Schlag auf die eine Wange verlässlich das Hinhalten der anderen folgt. Deshalb schlägt er und deshalb wird er weiterschlagen.
In Giuseppe Tomasi di Lampedusas Der Leopard heißt es: „Wenn wir wollen, dass alles so bleibt, wie es ist, muss sich alles ändern.“ Für unsere Gegenwart gilt das Gegenteil: Es soll gerade nicht bleiben, wie es ist. Genau deshalb muss sich alles ändern.
Heute stehen sich zwei Lager gegenüber: das eine, das die Entwicklungen verharmlost, verteidigt oder bejubelt; und ein Gegenlager, das sie ablehnt. Doch es wäre an der Zeit, dass sich dieses Gegenlager aus seiner ritualisierten Empörung befreit. Empörung mag kurzfristig mobilisieren, als kollektive Psychotherapie wirken und sogar Zustimmung oder Wahlerfolge generieren. Langfristig jedoch ersetzt sie kein Denken.
Denn das Problem ist nicht nur das Lager, das diese Entwicklungen aktiv unterstützt, sondern ebenso jenes, das sie zwar ablehnt, aber nicht erkennt, dass es weiterhin innerhalb desselben Paradigmas denkt, das diese Entwicklungen überhaupt erst hervorgebracht hat. Die Zukunft des Gegenlagers – und damit auch die Zukunft Europas – entscheidet sich daher an einer Bruchlinie: Aktion oder Reaktion. Entweder gelingt es, das System und sein zugrunde liegendes Paradigma samt ihren Konsequenzen grundlegend zu durchdenken und neue Alternativen zu entwickeln, oder man verharrt im permanenten Reaktionsmodus, in dem man sich immer lauter über immer schlimmere Zustände empört.
