"Ihr seid traumatisiert"

Wir sitzen hier in der Akademie der Künste Berlin – nur ein paar Steinwürfe von der amerikanischen, der britischen und der französischen Botschaft entfernt. Gehen Sie angesichts der neuen Terrorwelle mit Angst zu Ihrem Arbeitsplatz?

Wir wissen heute, dass man überall Angst haben muss, in Bagdad wie in London oder Madrid, weil eben nicht nur die Wirtschaft globalisiert ist, sondern auch ihre Effekte. Was die Globalisierung bewirkt, was sie in den Seelen bewirkt, wird oft unterschätzt. Die Verteilung der Güter im Zeitalter der Globalisierung verursacht wahre Erdbeben in anderen Gegenden der Welt, auch dort, wo wir sie nicht erwarten. Wenn wir beispielsweise von der Aufnahme der Türkei in die europäische Union reden und immer so tun, als wäre die Türkei draußen, dann denken wir offensichtlich nicht an unsere eigenen Städte. Berlin ist mittlerweile die drittgrößte türkische Stadt in Europa, und das Problem, von dem wir reden, haben wir längst im Haus.

Tony Blair hat die Terroranschläge als Angriff auf den „British way of life“ gedeutet, Herr Schröder sprach von einem Angriff auf die Zivilisation und Chirac von einem Angriff auf die Kultur.

Das ist interessant, weil die Leute in diesen Statements in erster Linie sehr viel mehr über sich selber als über die Betrachtung der Phänomene sagen. Plötzlich erkennt man den Deutungsrahmen und auch die Differenz der Deutungsrahmen der verschiedenen Beteiligten.

Aber es wird offenbar so getan, als seien Kultur und Zivilisation austauschbar.

Wenn wir schon mit diesen Begriffen spielen, dann als Gegensätze. So habe ich das bereits bei Thomas Mann gelesen, im Ersten Weltkrieg mit den „Betrachtungen eines Unpolitischen“ – dort wird argumentiert: Wir haben die Kultur, und dafür nehmen wir viel in Kauf. Mit unserer Musik sind wir halt ein bisschen tumb und naiv und sind Taugenichtse, gehen dann aber richtig ins Zeug und sind auch mal ein bisschen gröber als die anderen, sogar blutiger, aber meinen es so tief. Daher handelt es sich um Kultur; die Zivilisation aber, das sind die anderen. Das ist Heinrich Mann, das ist die Asphaltliteratur – genau diese Argumentation sehen Sie heute im Iran bei den Ayatollas: Wir sind die Kultur, und die Coca-Cola-Zivilisation macht uns kaputt. Darin könnten wir aber auch etwas entdecken, was uns selber angeht. Ich jedenfalls kann mindestens so sehr mit den iranischen Extremisten sympathisieren, was ihre geteilten Emotionen angeht, wie mit dem Coca-Cola-Verkäufer, der ja auch von etwas leben muss.

Das heißt, wir können unsere Identität erst in der Auseinandersetzung mit dem scheinbar Polaren erkennen?

Kultur ist etwas Vieldeutiges und Spannendes. Und das, was Humanität als offener Prozess sein könnte, ist die Kommunikation, das Gespräch, das Interesse für den anderen. Dann kommt der Punkt, wo auch der Gegner buchstäblich entwaffnet wird, weil er sieht, dass er keine Rüstung braucht, weil ich ihn nicht totschieße, wenn er mir den Rücken zudreht. Auf dieser elementaren Ebene müssten wir die Äquivalente auch für kollektive Krisenverfahren finden, für die Austragung globaler Differenzen. Aber jeder von uns kann nur einen ganz winzigen Beitrag dazu leisten.

Sehen Sie sich die Berichterstattung über die Terroranschläge auch im Fernsehen an, oder meiden Sie diese Form der Information?

Abgesehen davon, dass das Fernsehen etwas, was ich bereits weiß, dramatisieren kann – wenn man sich überhaupt von einem Toten, von einem Massaker beeindrucken lässt, dann braucht man es nicht immer wieder zu sehen. Das Fernsehen hat aber auch einen gewissen Amnesieeffekt. Dabei muss man sich die ständige Bedrohung vergegenwärtigen, genauso wie man wissen muss, dass wir schon am nächsten Tag nicht mehr hier sitzen könnten, und zwar nicht nur, weil der böse islamische Fundamentalismus uns hochgehen lassen kann, sondern weil wir ganz schlicht unter ein Auto kommen können oder einen Herzinfarkt erleiden. Die Zivilisation rechnet ungern mit ihrer Begrenztheit. Das ist nicht einkalkuliert. Mir ist damals beim 11. September aufgegangen, wie wenig der gesunde Menschenverstand und auch unser ökonomisches Denken darauf vorbereitet sind, dass es Menschen auf der Welt gibt, für die eine Überzeugung höher steht als das eigene Leben. Wir kennen – grob gesagt – in der westlichen Welt keinen Wert mehr, für den wir freiwillig oder gar enthusiastisch das eigene Leben opfern würden. Es ist unökonomisch, denn alles, was man ökonomisch berechnet, ist ein Vorteil für die eigene Existenz, und hier ist der Vorteil nicht einzusehen. Und da wir keine Kultur mehr sind, die den Tod als Morgen betrachtet, wie etwa das Barock oder das Spätmittelalter, ist er ein vollkommen exotisches Ereignis, vor dem wir immer wieder fassungslos stehen: dass es Leute gibt, die sich selber in die Luft jagen, und das für einen geringen Preis ansehen, wenn sie andere mitnehmen können.

Denken Sie wirklich, dass die ökonomischen Faktoren im Sinne einer ökonomisierten Kultur ein Deutungsmuster bieten, das verstehen lässt, warum wir angegriffen werden?

Das wäre jetzt sozusagen die neoliberale Variante des Marxismus. Aber es gibt Verwandtschaften, die jedoch nicht solche des Ansatzes, geschweige denn der Theorie sind, sondern solche der Struktur. Wenn ich mir vorstelle, wie das, was wir die Bilanz eines Ereignisses nennen, immer darauf hinausläuft, was an messbarem Gewinn und Verlust herausschaut, dann muss ich sagen, dass wir in einer unglaublich totalitär gewordenen Welt leben. Die mittelalterliche Scholastik war im Vergleich zur globalisierten Wirtschaft ein System mit geringerem Zwangs-charakter. Der Zwangscharakter ist in den Freiheitsgebrauch verkleidet, aber da die Freiheit nicht von mir abhängt, bin ich zwar frei, auf den Markt zu bringen, was ich will, aber ich bin nicht frei, mich davon auch ernähren, erhalten und existieren zu können. Insofern hänge ich von einem Urteil ab, das einerseits Lotteriecharakter hat, andererseits den Charakter des jüngsten Gerichts.
Im Grunde zeigt uns doch der Terrorismus, dass unsere Kommunikationsmuster nicht greifen, weil sie völlig unterschiedlich definiert werden. Unsere Mechanismen der Reaktion, beispielsweise Resolutionen, in denen Terrorakte geächtet werden, sind für die Terroristen doch irrelevant.
Deshalb glaube ich ja in aller Unbescheidenheit, dass nicht nur Europa, sondern das, was wir Abwicklungsglobalisierung nennen, im Kern ein kulturelles Projekt ist. Unter Kultur verstehe ich in diesem Zusammenhang die Fähigkeit, mit dem anderen als anderen umzugehen. Das erfordert eine enorme Bereitschaft, auf das Kalkulieren einer Beziehung zu verzichten. Es gibt bestimmte, nicht kalkulierbare Größen, die für den anderen Werte sind.

Wäre die Konsequenz dann die Nicht-Kommunikation, in Anerkennung der Tatsache, dass letztlich keine Kommunikation möglich ist?

Theoretisch ist das Problem ohnehin unlösbar. In der Praxis stellt es sich in jedem Land anders dar. Wenn Sie in eine andere Gegend der Welt reisen und einem Menschen begegnen, dessen Sprache Sie nicht verstehen, gibt es dennoch sehr viele Ebenen, sogar tiefe emotionale Ebenen, auf denen Kommunikation trotzdem funktioniert. Wir erleben beispielsweise gerade in armen Ländern der Welt etwas, was es in reichen Ländern kaum mehr gibt: eine Gastlichkeit, selbst bis an die Grenzen der eigenen Kapazitäten und oft darüber hinaus. Die Antwort auf Ihre Frage, ob man es sich leisten kann, sich abzuschotten, lautet: natürlich nicht. Die Kommunikation findet in jedem Fall statt. Die Frage ist, ob sie gelingt oder nicht.

Sie bieten damit ein Modell an, das nach der Logik funktioniert: Verstehen erzeugt Differenz, Differenz erzeugt Toleranz.

Nein, das Wort Toleranz möchte ich ganz massiv anfechten, unter Berufung auf einen schönen Satz des alten Goethe, der mir heilig geworden ist. Er lautet: „Dulden heißt beleidigen.“ Die Alternative ist ja eben gerade nicht die Intoleranz, sondern die Alternative, von der ich zugebe, dass sie idealtypisch ist: die Neugier, das Interesse. Dieses Interesse hängt davon ab, ob ich bereit bin, Konflikte in mir selbst anzuerkennen. Darum nenne ich das Ganze ein kulturelles Projekt. Man muss früh gelernt haben – in der Kindheit, in der Schule, in der Erziehung –, dass es keine Schande bereitet, sondern ehrenhaft ist, wenn ich über eine Sache eine geteilte Meinung habe und nicht mit einer sozialen Fassade aufwarten muss, die signalisiert: „Der ist dafür“ und „Der ist dagegen“.

Aber der Feind, der ja existiert und der sich emphatisch als solcher versteht, lehnt diese Verstehensfigur dezidiert ab – also auch Ihre Forderung, Verständnis für den anderen aufzubringen.

Der Feind zwingt uns sein Denkschema auf. Ich erinnere mich an einen konkreten Fall. Wir haben nach dem 11.September eine symptomatische Symmetrie erlebt: dass die Selbstterrorisierung der so genannten freien Seite fast so weit gegangen ist, wie es sich die andere Seite gewünscht hat. Die wunderbare Identitätsbefestigung, die die amerikanische und die Reaktion der zivilisierten Welt auf diesen Schrecken gewesen sind, war eine einzige Bestätigung bin Ladens und seines Weltbildes.

Wie kann man in diesem Kontext das Verhältnis von Politik und Kunst definieren? Es sieht doch ganz so aus, als ob die Politik für Schriftsteller weitgehend uninteressant ist.

Die Sprache des Politischen installiert einen Metadiskurs in dem Sinne, dass die Ökonomie der einzige Code für die Formulierung von Bedürfnissen geworden ist. Während sich meine frommen Vorfahren im Zürcher Oberland noch mit Hilfe biblischer Vorstellungen über subtile Dinge unterhalten konnten – zum Beispiel, wie es möglich ist, dass ein Vater seinen Sohn opfert wie Abraham seinen Sohn Isaak –, gibt es heute für solche Zusammenhänge keine Sprache mehr. Immer weniger Menschen haben das Privileg, in einer mythologischen oder auch nur rhetorischen Tradition aufzuwachsen, wo man weiß, dass Redefiguren von der Applikation bestimmter Metaphern leben. Insofern bedeutet der Verlust dessen, was man früher Bildung genannt hat, auch den Verlust einer Strukturierung des Denkens als Fähigkeit, auf mehreren Ebenen zu denken, ohne einen logischen Widerspruch annehmen zu müssen. Ein Verlust ist das schon deshalb, weil es psychologisch gerade die widersprüchlichsten Dinge sind, die zusammenhängen. Wer das nicht wenigstens in Form von mythologischen Rahmen- oder Mustererzählungen der Zivilisation gelernt hat, dem fehlt die Fähigkeit zu relativieren – so wie der Pfarrer die Sohnesopferung relativieren kann, wenn er am Sonntag sagt: Schau, Gott liebt Isaak trotzdem. Aber wenn wir auf – pardon – Boulevardniveau darüber reden, dass irgendjemand nichts weiter als eine Bestie ist, die wieder ein paar Kinder geschlachtet hat, ist im Grunde die Kultur im Eimer.

Ist Kunst, ist Literatur im übertragenen Sinne das bessere Therapieangebot?

Die Bücher wissen besser, was mit Ihnen los ist. Ein guter Roman von Fontane, in dem durchaus von unendlich viel Trivialem die Rede ist – die Konversation besteht nicht immer nur aus Tiefsinn –, ist auch therapeutisch das sehr viel bessere Mittel für die Erfassung von Zusammenhängen als ein großer Report über den 11. September mit einer so genannten Ursachenforschung, die aber eigentlich die Oberfläche eines Krimis hat mit ein paar vulgärsoziologischen und soziopsychologischen Überlegungen.

Welche Rolle kann die Akademie der Künste spielen, um der Eindimensionalität der gesellschaftlichen Diagnosen entgegenzusteuern? Will sie Debatten zuspitzen?

Debatten zuspitzen muss jede gute Fernsehsendung. Und die Zuspitzung des Dialogs macht Sabine Christiansen wahrscheinlich besser. Das ist im Grunde eine Ritualisierung der Prozesse, die einer internen Dramaturgie folgt. Ich gebe zwei Antworten auf Ihre Frage. Zum einen hat die Akademie ein Problem mit ihren eigenen Mitgliedern. Die Mitglieder sind Freaks, hoffentlich sind sie Freaks, aber die Institution ist eine Institution. Daher muss schon intern ein permanenter Ausgleich gefunden werden, der aber nicht so steril ist, dass am Ende ein „vorzeigbares“ Produkt rausschaut. Dazu müssen die Freaks Freaks bleiben. Wir dürfen nicht sagen, dass wir besser sind als die französische Botschaft gegenüber, von der Dresdner Bank ganz zu schweigen. Wir sind Mitspieler, wir müssen an diesem Platz ein gutes Spiel machen und die anderen dazu einladen.

Sie sprechen von Freaks und vom Spiel, Sie haben Ihrer eigenen Akademie die Rolle des Narren vorgeschlagen…

Das Modell des Hofnarren war im Grunde ein ernstes und objektiv pfiffiges. Wenn Sie der Sonnenkönig oder auch ein mittelalterlicher Kaiser sind, brauchen Sie detaillierte Informationen über Ihr Reich, um es verwalten und beherrschen zu können. Die Mächtigen müssen wissen, wo der Schatten liegt, wo es dunkel ist, wo sich ein Gegenkönig bereitmacht, Sie vom Thron zu stoßen. Um alle diese Informationen zu bekommen, brauchen Sie jemanden in der Nähe, der erstens loyal und zweitens widerspruchsfähig ist. Diese komplizierte Rolle wird mit Narrenfreiheit bezeichnet. Die Meinungsfreiheit geht vom Herrscher aus, der zugesteht, dass er einen gewissen Preis für das Wissen zahlen muss.

Ist die Konsensgesellschaft mit ihrer Meinungsfreiheit eine schlechte Nährlösung für Literatur?

Das ist die alte, etwas hämische und zynische Wahrheit. Schon Heine sagte: „Zensur ist gut für den Stil.“ Und in der Tat: Was ist aus den ehemals von uns allen hoch geschätzten DDR-Schriftstellern geworden, die so virtuos zwischen den Zeilen schrieben? Zumindest ein Teil davon ist doch eingegangen, und den Nekrolog haben dieselben Westkritiker gesprochen, die die Bücher der DDR-Schriftsteller vorher so gut gelesen hatten wie Mönche die Bibel – weil sie wussten, dass noch mehr darin und dahinter steckt als auf den ersten Blick sichtbar. Für mich ist das Problem, dass Autoren wie Volker Braun oder Friedrich Schorlemmer fallen gelassen wurden von der kollektiven Aufmerksamkeit. Das ist nicht das Problem dieser Leute, sondern unseres. Warum erlahmt unsere Aufmerksamkeit in dem Augenblick, wo nicht mehr verbrannt und gehängt wird? Wo der Reiz, der Brandgeruch, nicht mehr in die Nase steigt? Wir dürfen nicht vergessen – jetzt werde ich ganz anthropologisch –, dass wir von der emotionalen Ausstattung her nicht sehr weit von den Affen entfernt sind. Was wir mit der Konstruktion des Großhirns anfangen, ist völlig inkongruent mit unserer Kapazität. Warum interessiert uns das Dritte Reich so sehr? Weil es einen enormen Grand-Guignol-Charakter hat! Da kann man die allerschlimmsten Verbrechen der Menschheit genießen, auch wenn man den Genuss verleugnen muss, das ist klar.

Den Genuss aus der Sicherheit der Distanz – wie bei der Kantschen Denkfigur der Erhabenheit.

So ist es, aber als vulgäre Form. Im Gegensatz zu Kants Forderung sind wir nicht sittlich und sinnlich frei im Genuss, sondern wir hecheln, und das ist das Hündische an unserem Kollektiv. Ich glaube, wir müssen als Arbeitshypothese davon ausgehen, dass der Mensch viel weniger humanisiert ist, als er sich einredet. Umgekehrt können wir sagen, dass Menschlichkeit nicht unbedingt ein Lob ist.

Braucht jenes Europa, das Sie als Utopie sehen, den Monotheismus im Sinne der christlichen Religion?

Im Gegenteil. Ich brauche den Monotheismus im Sinne ihrer Logik, um mich von ihm wegzuentwickeln. Er ist sozusagen die Folie, er ist meine persönliche DDR, was keine Metapher ist. Im DDR-System erlebten wir zum letzten Mal, dass wir eine Heilsgeschichte verzapft bekamen. Wir wissen, was daraus geworden ist. Ich glaube, dass wir wahrscheinlich nicht umhinkommen, Monotheisten zu sein, vielleicht um den Preis, dass wir dann diesen Gott nicht mehr personifizieren wie im Buddhismus. Also die Loslösung von einem Gott mit einem bestimmten Charakter und einem gewissen Profil, oder mit „Eigenschaften“, um es mit Meister Eckhart oder mit Musil zu sagen.

Was ist das Gegenmodell zum religiösen und politischen Monotheismus klassischer Prägung? Wie kann eine Kultur der Differenz erlernt werden?

Wenn ich den Griechen eines verdanke, dann, dass sie den Mut hatten, sich im Theater der Aporie auszusetzen, dem Nichtversöhnlichen von Wertesystemen. Das Gewaltige etwa an der Orestie ist, dass die Griechen, nachdem sie erlebt haben, dass Apollo auf der einen Seite ist und die Mutter der Göttin auf der anderen, zur Agora gehen und einen differenzierteren Dialog führen als vorher. Sie sind erschüttert von der Erkenntnis, dass es das Richtige nicht gibt, dass man das Richtige gemeinsam finden muss. Das ist eine gewaltige Errungenschaft der Menschheit. Man muss sich vergegenwärtigen, dass die Griechen nach ihrem Sieg über die Perser nicht etwa billig triumphierten, sondern Aischylos ein Stück schreiben ließen, das sich in die Perser hineinversetzt. Stellen Sie sich vor, es würde heute in Amerika oder England ein Stück darüber geschrieben, was im Gemüt eines der Attentäter vorgeht. Wir würden zum Mitleid eingeladen werden für jemanden, der Hunderte von uns wahllos umgebracht hat. Solch ein Stück wäre out, es wäre megaout, man würde es buchstäblich wegzensieren aus der Zivilisation.

Aber macht es nicht die spezifische Freiheit des Autoren aus, sich über die Gebote des Mainstream und der Political Correctness hinwegzusetzen?

Klar, das ist die einzige Chance. Dafür muss er bereit sein, selbst nicht zu wissen, was politisch korrekt ist, und andererseits mit der Tatsache zu leben, dass er viele Dinge verabscheut, die auch andere verabscheuen. Ich finde es unerträglich, dass in Europa Menschen auf dem Weg zur Arbeit umgebracht werden, weil irgendjemand der Welt einen Beweis schuldig ist – mit einem Weltbild, das mich nichts angeht. Aber als Autor, und damit meine ich jetzt nicht mein Berufsbild allein – jeder von uns ist in dem Sinne ein Autor –, als Beiträger zur Zivilisation muss ich mich fragen, was vor der Bombe, nach der Bombe und hinter der Bombe passiert. Wenn ich mir die Fantasien darüber verbiete, werde ich im griechischen Sinne zum Idioten, zu einem, der nur noch an die eigene Position denken kann und dessen konditionierter Reflex so sicher ist, dass jeder Idiot bei der Bild-Zeitung weiß, wer ihn auslöst. Ich brauche nur an einer bestimmten Stelle zu drücken, dann weiß ich, wer gewählt wird.

Ist das die Stunde der Literatur als Provokation?

Ja, wenn Sie nicht meinen, es sei eine große Stunde, in der die Literatur die Kultur bestimmen könnte, sondern dass sie stattdessen ihr Geschäft besorgt, so gut es ihre Autoren und Urheber können, und sich gelegentlich an Schiller erinnern, der gesagt hat: „Leiste den Zeitgenossen einen Dienst, aber nicht den, den sie verlangen, sondern den, dessen sie bedürfen.“ Es ist eine Frechheit anzunehmen, zu wissen, wessen der andere bedarf. Ich kann es nur von mir selber wissen, ich kann nur mir selber genugtun in meinem persönlichen Zivilisationsmodell.

Vor ein paar Wochen kursierte das Gerücht, dass einmal mehr Schriftsteller mit Schröder in den Wahlkampf ziehen würden, die üblichen Verdächtigen, die schon bei früheren Gelegenheiten der SPD ihre Sympathien bekundet haben. Hat man Sie auch angerufen?

Sie müssen wissen, dass es zwei Gründe gäbe, die mich ausschließen. Ich hätte als Schweizer Hemmungen, den deutschen Wahlkampf mitzumachen, obwohl die Deutschen diese Hemmungen generöserweise umgekehrt nicht haben. Aber durch meine Position an der Akademie kann ich mich in diesem politischen Feld nicht als Privatmann bewegen.

In den siebziger Jahren waren Sie in der Schweiz politisch sehr aktiv, Sie kandidierten sogar für den Ständerat.

Ja, das ist was in der Schweiz.

Haben Sie sich aus diesem Engagement mit Resignation zurückgezogen, oder war es ein wichtiger Ausflug in die pragmatische Sphäre der Realpolitik?

Vielleicht stimmt das Wort Resignation und der Sachverhalt, aber ich habe das Wort Resignation immer gerne umgedeutet. In der ursprünglichen Bedeutung heißt Resignation „Zeichen neu setzen“, es heißt nicht unbedingt, sich zurückzunehmen. Ich hätte ja gewonnen, wenn Zürich wie Basel ein Stadtkanton wäre, die Stadt hätte mich gewählt. Die Distanz zu meiner eigenen Rolle konnte ich gar nicht verleugnen, und die wurde auch einigermaßen gewürdigt. Es war natürlich viel zu anstrengend, man muss sich da schon selber ins Spiel bringen. Als reine Stoffsammlung für die Literatur ist es nicht allzu ergiebig, weil das Verhältnis von Investition und Ertrag in krassem Missverhältnis steht. Aber man lebt ja auch dazu, dass man etwas über sich selber lernt.

Oder waren Ihnen die Protagonisten des Politischen am Ende zu langweilig?

Kein Mensch ist so langweilig, wie er als Politiker spricht. Ausgenommen Gerhard Schröder: Auch als Politiker ist er nicht langweilig, wenn er spricht. Er hat sozusagen inneres Format, er ist liebenswürdig und charmant, man glaubt ihm seine Neugier. Bei Fischer habe ich Mühe, ihm glaube ich die Neugier nicht mehr. Er weiß es immer besser – und weiß es wirklich oft besser. Bei der Merkel habe ich das Gefühl, sie wagt noch gar nicht, sich aufs Spiel zu setzen, das ist noch gar nicht in ihrem Repertoire.

Gibt es noch Rudimente einer explizit „linken“ oder „rechten“ Kulturpolitik, oder haben sich diese polaren Zuordnungen historisch erledigt?

Die Orientierungen der siebziger Jahre sind fast auf der ganzen Linie verloren gegangen, nicht nur in den Künsten. Wenn man die ungeheuren Sprünge der Karriere eines Horst Mahler oder Oskar Lafontaine aus der Nähe verfolgt, merkt man, dass klare Zuordnungen nicht mehr greifen. Die politische Materie hat sich so verändert, dass dieselben Meinungen plötzlich an ganz anderer Stelle auftauchen können. Dieser Generalbefund ist nicht deutsch, er ist genauso französisch und englisch. Die deutsche Reaktion ist besonders wehleidig und in mancher Hinsicht besonders inkompetent in Bezug auf den Optimismus.

Liegt das daran, dass sich die Deutschen noch immer im Schatten des Dritten Reiches fühlen?

Die Deutschen sind – ich mache mir das, je länger ich hier lebe, klar – ein unheimlich geschlagenes Volk, und zwar emotional geschlagen durch ihre Vergangenheit, die zwar ein ganz großes Thema ist, die aber in einer Form nachwirkt, wie es sie wirklich bei keinem anderen Volk der Erde gibt, das ich kenne.

Also ein traumatisiertes Volk?

Ja, ein traumatisiertes Volk. Das betrifft auch diejenigen, die lebensgeschichtlich keine Verbindung mehr mit diesem Ereignis haben, außer über ihre Großeltern. Das hat es, glaube ich, bisher noch nie gegeben. Bisher habe ich das immer als großartig empfunden. Der ganze Europa-Impetus der Deutschen beruhte darauf, dass man sagte: Wir nehmen uns, mit Kierkegaard gesprochen, jetzt selbst nicht mehr an. Wir wissen, dass wir daran nur verzweifeln können. Und jetzt, wo Deutschland längst auf der Höhe aller anderen ist, nimmt es sich selbst normale Reaktionen immer noch schrecklich übel. Sehen Sie mal genau hin, wie die selbst gemachte Jüdin Lea Rosh das Holocaustdenkmal als kollektiven Andachtsraum gegen den eigenen Schöpfer in Anspruch nimmt. Wie sie ihm verbietet, Witze zu machen, die nun wirklich kein anderer machen dürfte als er. Er hat es getan, aber wer sind die Deutschen, ihm übers Maul zu fahren? Was ist das für eine perverse Situation, dass man eine Feierlichkeit für den eigenen Schuldstolz beansprucht, von dem mein Vorgänger György Konrád gesagt hat – der als ungarischer Jude wiederum eine Legitimation hatte: Lass es, unser Problem ist das nicht. Er hat verdammt Recht, es ist das Problem der Deutschen, dass sie sich ununterbrochen in Situationen bringen, die bis zum Unerträglichen komisch sein könnten, wenn sie nicht so abscheulich wären. Denken Sie nur an die Degussa-Geschichte: Ausgerechnet das reuigste der Unternehmen mit einer belasteten Geschichte, das leider seinen Namen nicht gewechselt hat, und nun ein Mittel zum Abdichten gegen Sprayer verwendet, wurde angegriffen. Welch selbst verhängte Tabus, welche Übelnehmerei dem anderen gegenüber – wie berechtigt ist das und wie grundfalsch. Die deutschen Befangenheitsexzesse wirken ja doppelt heuchlerisch, obwohl sie es nicht sind, weil sie nicht gelebt werden können. Die Deutschen sind aus demselben Lehm gebacken wie all die anderen Völker auch, aber sie behandeln diesen Lehm als radioaktives Phänomen.

Das Gespräch führten Christine Eichel und Wolfram Eilenberger